Nhân chung học

Nhân loại đang sống dưới sự đe doạ của một cuộc thánh chiến giữa các nền văn minh dựa trên tôn giáo - có thể không còn là trong tương lai xa hay gần nữa mà đã bắt đầu. Nếu phải xây dựng những thành lũy chống chiến tranh ngay từ bây giờ trong tâm trí con người, thì tình thế đã rất khẩn trương, dù chưa đến nỗi tuyệt vọng. Trên vấn đề văn hoá, chúng ta đã đi từ thái cực này sang thái cực khác, từ tật miệt thị đến bệnh sùng bái những khác biệt. Tất cả đã được phản ánh khá rõ nét qua suốt 200 năm lập thuyết của nhân chủng học. Bộ môn này đã thất bại trong nhiệm vụ tìm lại sự đơn nhất của nhân loại thông qua những biểu hiện đa tạp của chủng tộc chăng? Dù sao, chính nhờ một số trực giác còn lại trong những kết quả của môn học trên mà chúng ta có thể tìm thấy loại luận cứ cần thiết nhằm phê phán «chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại»: hiểu một cách cực đoan, chủ nghĩa này bao hàm ý tưởng «vô thông ước» (incommensurability) giữa các đơn vị văn hoá, cơ sở lý thuyết, nghịch lý thay, không phải của sự bao dung mà của sự bất dung văn hoá, đồng minh vô tình của chiến tranh. Phê phán phần nào thôi, bởi vì một sự phê phán trọn vẹn chủ nghĩa tương đối văn hoá đòi hỏi chúng ta phải cùng phiêu lưu vào lãnh địa của triết lý khoa học, và phần bổ túc này chỉ có thể là đối tượng của một bài luận khác. Tất cả giới hạn trong khả năng hiểu biết khiêm tốn của người viết, tất nhiên.   1) "THƯỢNG ÐẾ CHẾT RỒI, DJIHAD MUÔN NĂM!" Từ năm 1993, thế giới chính trị văn hoá sôi động về một bài báo của tác giả người Mỹ Samuel P. Huntington: «The Clash Of Civilizations» («Cuộc Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh») (1). Ðến sau một thời gian khá dài hệ tư tưởng hiện đại của nền văn minh Tây Phương bị liên tục đả phá, ngay trong và ngay bởi giới khoa học Âu Mỹ, rồi sự xuất hiện sau đó của «chủ nghĩa tương đối văn hoá» ở một số trào lưu «hậu hiện đại», bài báo trở thành một trong những tựa sách bán chạy nhất này đã được bàn tán sâu rộng trong cả hai giới chính trị và khoa học Âu Mỹ. Ðược minh hoạ bằng «Cuộc Chiến Tranh Vùng Vịnh» năm 1990, cuộc tấn công khủng bố vào Trung Tâm Thương Mại Thế Giới và Ngũ Giác Ðài ngày 11/09/2001, rồi cuộc «Chiến Tranh Phòng Ngừa» chống Irak của Hoa Kỳ mới đây, các luận điểm cảnh báo của Huntington còn được sự hỗ trợ bất ngờ của Ronald F. Inglehart, một chuyên gia về những thay đổi giá trị và văn hoá, dựa trên một cuộc thăm dò dư luận quốc tế vào loại quy mô nhất từ trước đến nay: «Cuộc Ðiều Tra Toàn Cầu Về Giá Trị» («World Value Surveys = L’Enquête Mondiale Sur Les Valeurs») (2). Nhưng trước hết, hãy trở lại với điển mẫu (paradigm) thế chiến mới của Huntington. Theo tác giả này, thế giới đang bước vào một thời kỳ tranh chấp khác. Nếu cùng với cuộc cách mạng Pháp, loại chiến tranh giữa các tập đoàn vua chúa đã nhường chỗ cho loại chiến tranh giữa các quốc gia, thì ngày nay chiến tranh nhân dân, kể cả chiến tranh tư tưởng hệ, cũng đã lại cáo chung. Từ nay, cùng với sự tan biến của chiến tranh lạnh, nếp gấp giữa các nền văn minh sẽ thay thế loại biên giới chính trị và tư tưởng hệ như đầu mối của mọi cuộc khủng hoảng và tranh chấp đẫm máu trên thế giới. Nói cách khác, tất cả các hình thức chiến tranh từ trước đến nay đều chỉ là một thứ «nội chiến bên trong nền văn minh Tây Phương. Cuộc thế chiến lần tới, nếu lại xảy ra, sẽ đối lập các nền văn minh khác nhau» (1, tr. 247). Xem văn minh như «một thực thể văn hoá (…), là hình thức tập hợp văn hoá cao nhất, đồng thời là nhân tố quy định bản sắc văn hoá rộng nhất của loài người», được định nghĩa «bằng những yếu tố khách quan như ngôn ngữ, lịch sử, tôn giáo, tập quán, định chế», và nhất là «bằng cái quá trình tự đồng nhất hoá chủ quan của những người cùng chia sẻ các yếu tố ấy» (1, tr. 239), Huntington phân biệt từ sáu đến tám nền văn minh lớn trên thế giới (3): Tây Phương, (Kitô Giáo và Tin Lành), Trung Hoa (Khổng Giáo), Nhật Bản (Thần Giáo, Phật và Khổng Giáo), Hồi Giáo, Ấn Ðộ (Hindu Giáo), Xlavô (Chính Thống Giáo), Mỹ-La Tinh, và có thể, Phi Châu Hạ Sahara. Tuy sự phân định ranh giới còn khá nhiều mù mờ, điều quan trọng ở đây là: «Phần đông, các nền văn minh lớn đều tự đồng nhất qua trường kỳ lịch sử với một đạo giáo (4) lớn. Trái lại, những tập hợp cư dân cùng một sắc tộc và ngôn ngữ, nhưng lại không theo cùng một đạo giáo, vẫn có thể kình chống lẫn nhau, như tại Liban, cựu Liên Bang Nam Tư, và trên tiểu lục địa Ấn Ðộ»… (1bis, tr. 39).  Vẫn theo Huntington, «cuộc đụng độ giữa các nền văn minh» sẽ xảy ra ở hai mức độ. Ở mức độ thấp, những tập hợp tiếp giáp với các nếp gấp giữa các hệ thống văn hoá sẽ tranh chiến với nhau bằng vũ khí, để xâm chiếm biên giới, đất đai và xác lập ưu thế của mình. Ở mức độ cao, những quốc gia có tranh chấp về quân sự và kinh tế thuộc nhiều nền văn minh khác nhau sẽ tìm cách kiểm soát các định chế quốc tế, và kết hợp đồng minh nhằm phổ biến những giá trị đạo giáo chính trị của mình. Trong bối cảnh mới này, theo ông, nền văn minh Tây Phương sẽ rơi vào thế cô lập, phải đơn thân đương đầu với phần còn lại của cả thế giới, với trước mặt là một liên minh Khổng-Hồi tiềm tàng (Trung Hoa với một số cường quốc Ả Rập), vừa hùng mạnh vừa đông đảo. Tất nhiên, các luận điểm «phiêu lưu» và bi quan của Huntington đã bị phê phán kịch liệt, và đánh giá như một kiểu «tiên-tri-tự-thành» (self-fulfilling prophecy). Ðể trả lời, có lẽ tác giả chỉ cần viện dẫn những biến cố trên chính trường quốc tế từ sau cuộc chiến tranh lạnh; nhưng ông còn có thể dựa trên một đồng minh uy tín khác. Nhìn dưới quan điểm xã hội hay kinh tế học, «điển mẫu Huntington» (sự trường tồn và trọng lượng của các giá trị đạo giáo truyền thống trên quá trình phát triển) hoàn toàn đối lập với «điển mẫu cổ điển» về vấn đề này (sự phát triển kinh tế và tiến trình hiện đại hoá là một hình thức thế tục hoá, có khả năng làm các giá trị truyền thống và đạo giáo suy đồi). Khởi đi từ ý muốn kiểm chứng một số luận điểm của Max Weber, nhà xã hội học Inglehart đã khai thác cuộc điều tra đại quy mô nói trên về các hệ thống giá trị tại nhiều vùng văn hoá khác nhau trên thế giới, để đi đến kết luận rằng, hoàn toàn trái với sự chờ đợi của ông, cuộc thăm dò dư luận đã bất ngờ xác nhận nhiều giả thiết của Huntington. Thứ nhất, đường ranh đạo giáo vẫn còn mạnh mẽ một cách đáng kinh ngạc trong thập niên đầu thế kỷ thứ 21 này: tại hầu hết các quốc gia, truyền thống đạo giáo vẫn tiếp tục quy định hệ thống giá trị đương đại; và ngay tại những vùng kỹ nghệ hoá, tình cảm đạo giáo vẫn còn bền chặt, mặc dù việc hành đạo có phần giảm sút. Thứ hai, các hình thái văn hoá kết hợp với nhau vô cùng chặt chẽ(trong cùng một khuôn văn hoá, khi biết giải đáp của người được thăm dò trên một biến số, nhà thống kê có thể tiên đoán khá đúng giải đáp của họ trên nhiều biến số khác); hơn nữa, sự phân lập các vùng đạo giáo - văn hoá dường như cũng xác nhận trên đại thể những nếp gấp của Huntington. Ðây là lần đầu tiên điển mẫu «sự đụng độ giữa các nền văn minh» được đem ra kiểm chứng bằng phương pháp thực nghiệm, và phần nào được xác nhận. Tất nhiên, phần nào không có nghĩa là tất cả, và nhiều luận điểm của Huntington vẫn còn thiếu tính thuyết phục, chưa nói đến lời phán quyết cuối cùng, bao giờ cũng chỉ tùy thuộc vào sự diễn tiến khách quan của lịch sử. Dù sao, câu kết luận trong bài báo của tác giả có thể được xem là vô cùng sáng suốt và thận trọng. «Ðiều mà tương lai dành cho chúng ta không phải là một nền văn minh phổ quát, mà là một thế giới được tạo lập bởi nhiều nền văn minh khác nhau, trong đó mỗi thành viên đều phải học tập sống chung với những thành viên khác» (1, p. 252). Một yêu cầu hoàn toàn phù hợp với định đề khai sinh của nhân chủng học: sự đơn nhất của nhân loại trên cơ sở đa tạp chủng tộc về văn hoá. Nhưng liệu ngày nay Huntington còn có thể trông cậy trên những nhận định tương ứng ở môn học này chăng? 2) NHÂN CHỦNG HỌC: TỪ THUYẾT TIẾN HOÁ  Nhà chính trị học Huntington không phân biệt, hoặc thậm chí đối lập «văn minh» với «văn hoá», như ở một số tác giả khác (3). Nhưng thực thể mà ông gọi là «văn minh»chính là «cái toàn thể phức hợp bao gồm cả kiến thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo lý, pháp luật, tập quán và những khả năng hay thói quen khác mà con người đã tiếp thu được như thành viên của xã hội», tức định nghĩa về «văn hoá» mà Edward B. Tylor đã đề xuất vào năm 1871 (xem 5, tr. 2-3). Trở thành định nghĩa chuẩn của văn hoá từ đấy, nó khẳng định như một định đề: con người là sinh vật duy nhất do sự sống tập thể mà sản sinh ra văn hoá, dù nhìn như một đơn vị của nhân loại hay như thành viên của một xã hội cá biệt. Các sinh vật khác, dù ít nhiều có trí khôn và dù biết sống tập thể, cũng chỉ có khả năng thực hiện được một vài công trình -đôi khi khá phức tạp như tổ ong- dựa trên bản năng và di truyền. Văn hoá, trái lại, là sản phẩm của sự sáng tạo và giao tiếp, dù là văn hoá của loài người nói chung hay văn hoá của một dân tộc nói riêng. Văn hoá, như vậy, chính là sản phẩm đặc thù, là nét đặc trưng của con người ở mọi cấp bậc. Trước hết, con người như một sinh vật bình thường, một thứ «nòi tình» có đủ tất cả mọi nết hay, tật xấu: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà nhân chủng học. Nhìn xuống, nó là tất cả những gì con người đã tạo tác ra để khẳng định sự siêu việt của mình trên các loài cầm thú, để không bị đồng hoá với các giống loại thấp kém hơn. Nhìn ngang, nó là tất cả những gì con người đã sản sinh ra để đối phó với những thách thức của cuộc sống, để xác định vị trí và tương quan của mình với thế giới vô hình, với giới tự nhiên, với cộng đồng xã hội, với đồng loại, v. v... Sau đó, con người như một sinh vật thượng đẳng, một thứ «chủ thể» được lý tưởng hoá với tất cả những đặc tính cao quý nhất: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà mô phạm. Bởi vì từ thân phận tầm thường, con người luôn luôn nhìn lên một vị trí cao đẹp hơn; do đó, văn hoá, dù trong bối cảnh nào, cũng sẽ mãi mãi là một tiến trình tự đấu tranh, tự đánh giá, tự gạn lọc: gìn giữ, vất bỏ, cải đổi, thu nhận, truyền đạt...  Nhưng chấp nhận văn hoá làm đường ranh giữa con người với súc vật là tự đặt ngay cho mình hai bài toán khó. Ðầu tiên, cái khả năng «siêu hiện» («émergence»: xuất hiện ở một mức độ cao hơn) trên mọi giống loài của con người để tạo tác ra văn hoá này đến từ đâu, và tác động ra sao? Những nét văn hoá phổ quát tìm thấy trong mọi xã hội (như luật ngăn cấm loạn luân chẳng hạn) đến từ tự nhiên (nghĩa là từ não hoặc từ gien), từ nhu cầu xã hội, hay từ tác động qua lại của cả hai? Sau đó, nếu nhân loại là một, làm sao có thể giải thích, hay biện minh cho những bất đồng, hoặc nhiều khi tương phản về đạo lý, kiến thức, xã hội… quá hiển nhiên trong nhiều lối sống cực kỳ khác biệt trên thế giới? Giải đáp cho cặp câu đố trên đã luân phiên chiếm lĩnh sân khấu lịch sử của nhân chủng học qua suốt 200 năm tồn tại (5).  Trước hết, có lẽ nhân chủng học đã thực sự bắt đầu vào thế kỷ 18, khi nhà tự nhiên học Buffon cho rằng loài người xuất phát từ một nguồn gốc duy nhất, song đã tự phân nhánh dưới ảnh hưởng của nhiều vùng khí hậu khác nhau. Với trào lưu «Khai Sáng» trong cùng thế kỷ, loài người không những chỉ có cùng gốc rễ mà còn chia sẻ với nhau một định mệnh chung là sự «tiến bộ». Do đó, tất cả mọi khác biệt về văn hoá thực chất chỉ là những chênh lệch trên bậc thang tiến hoá, tương tự như trong học thuyết của Charles Darwin về giới tự nhiên (tương tự thôi, bởi vì ở Darwin, không có giả định tiến bộ mà chỉ có một sự phân hoá ngày càng phức tạp). Ðứng từ đỉnh Tây Phương văn minh cực lạc này nhìn xuống, tất cả các nền văn hoá khác đều chỉ được phép mang một trong ba nhãn hiệu: «truyền thống», «sơ khai», hoặc tệ hơn cả là «mọi rợ ».  Tự trang bị bằng «thuyết tiến hoá» («evolutionism»), từ thế kỷ 19 các nhà nhân chủng học thi nhau phát hiện bao nét «mới lạ» qua loại bút ký, trần thuật của các giới thương khách, thực dân và thám hiểm: nào là «chế độ mẫu hệ» («matriarchy» - Johannes Bachofen), «chuyên chế phụ quyền» («patriarchal despotism» - Henri S. Maine), nào là tục «tạp hôn sơ khai» và «hôn chế dị tộc» («primitive promiscuity», «exogamy» - John MacLennan), tục «sùng bái vật tổ» («totémism» - James G. Frazer); nhưng nổi tiếng hơn cả là khái niệm «não trạng sơ khai» («mentalité primitive») của Lucien Lévy-Bruhl. Khởi đầu là người nghiên cứu về đạo lý và chính trị, sự nghiệp nhân chủng học của tác giả đột phát vì những khó khăn vấp phải khi ông phiên dịch sang Pháp ngữ một số tác giả và tác phẩm… Trung Hoa. Từ 1910, ông xây dựng một học thuyết khá đồ sộ chung quanh quan điểm là có một thứ não trạng hoàn toàn đối lập với đầu óc thuần lý Tây Phương, cho đến khoảng 1935, khi ông bắt buộc phải thú nhận rằng giả thuyết của mình là hoàn toàn không thể bảo vệ được.  Ngược lại, cũng chính nhờ sự phê phán đích đáng những suy diễn quá giản lược trong việc áp dụng chủ thuyết Darwin vào xã hội con người ở thuyết tiến hoá mà ngành nhân chủng học trong thế kỷ 20 đã có thể tự lột xác.  Suốt hai thập niên 1930-1950, «chức năng luận» («fonctionnalism») dần dần lấn át thuyết tiến hoá tại Anh Quốc. Trường phái mới này thực hiện những cuộc nghiên cứu thực địa, không quan tâm mấy đến lịch sử, và từ chối xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá. Ðối với Bronislaw Malinowski, thay vì là dấu vết của sự tiến hoá, mỗi yếu tố nhân văn trước hết đáp ứng một nhu cầu tập thể, nghĩa là đảm nhận một chức năng nào đấy trong hệ thống xã hội (như một cơ quan trong thân người), và do đó, nó chỉ có thể được hiểu trong tương quan với toàn bộ hệ thống. Theo lối phân tích của các tác giả đồng quan điểm này, chức năng tạo ra định chế xã hội và mọi kiến trúc văn hoá thượng tầng khác. Alfred R. Radcliffe-Brown nghiên cứu các nhu cầu và chức năng ấy dưới góc cạnh tái sản xuất các quan hệ xã hội, và đánh giá mỗi đơn vị văn hoá như một giải đáp, độc đáo và chặt chẽ, cho cùng một số thách đố phổ quát của loài người.  Ở Mỹ, «văn hoá luận» («culturalism») cũng thắng thế từ thập niên 1930. Khuynh hướng này xem văn hoá như một siêu thực thể biệt lập với mọi cá nhân và quan hệ xã hội, một thứ di sản truyền từ đời này sang đời khác với những đổi thay thường không mấy đáng kể, nghĩa là một thứ bản chất thứ hai quy định «cá tính cơ bản» («basic personnality») của mỗi thành viên trong xã hội («văn hoá là di truyền xã hội», Ralph Linton, 1936). Người đứng đầu trường phái, Franz Boas, cũng được xem là cha đẻ của «chủ nghĩa tương đối» trong nhân chủng học, khi ông khẳng định rằng không một nền văn hoá nào tiến hoá hơn cái khác, mỗi nền văn hoá là một chỉnh thể độc đáo mà phong cách riêng được thể hiện qua ngôn ngữ, tín ngưỡng, tập tục, phong cách, nghệ thuật, v. v…  Từ thập niên 1950, «cấu trúc luận» («structuralism») cũng thao túng các ngành học thuật tại Pháp. Áp dụng những thành tựu của ngôn ngữ học vào các hệ thống biểu hiệu (systèmes symboliques), Lévi-Strauss cho rằng các sản phẩm văn hoá dù khác biệt đến đâu cũng đều được xây dựng theo một số quy luật chung, dựa trên những cấu trúc trí tuệ trừu tượng phổ quát của con người (như đối lập, giao hoán, hoán vị, phân loại…). Mặc dầu hai tựa đề phảng phất giống nhau, tác phẩm «Tư Tưởng Hoang Dã» («La Pensée Sauvage», 1962) của ông hoàn toàn phủ định «Não Trạng Sơ Khai» («La Mentalité Primitive», 1922) của Lévy-Bruhl: khoa học Tây Phương và pháp thuật Phi Châu là hai loại «kiến thức» song song chứ không phải nối tiếp, chúng khác nhau về hiệu lực song vẫn sử dụng cùng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức (schèmes) phổ quát của tư duy con người. Do đó, các nền văn hoá khác biệt chỉ là những biến tấu trên cùng một chủ đề, và đều đáng kính trọng như nhau, bởi vì không có một tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép ta kết luận rằng cái này là cao hơn cái kia về mọi mặt, để biện minh cho việc sắp xếp chúng trên một bậc thang tiến bộ duy nhất cả. Ngoài «cấu trúc» («structure»), nhiều tác giả Pháp cùng môn phái còn sử dụng đồng thời hai khái niệm khác là «cấu trúc hoá» («structuration») và «tái cấu trúc» («restructuration») để nhấn mạnh trên tính năng động của các hiện tượng và sự uyển chuyển của phương pháp nghiên cứu.  Mặt khác, các lý thuyết dựa trên sinh học, gọi chung là «chủ nghĩa Darwin xã hội» («Darwinisme social», cũng ào ạt quay lại từ thập niên 1970 ở Mỹ, với nhiều quan điểm mới. Các nguyên tắc «chọn lọc (đào thải) tự nhiên» và «tiến hoá» vẫn còn được xem như loại sơ đồ trừu tượng thích hợp cho việc hình dung ra tính năng động của các nền văn hoá, nhưng văn hoá không còn là phó sản phẩm đơn thuần của những điều kiện sinh lý nữa mà tồn tại như một lãnh vực có vận động riêng. Theo Edward O. Wilson, quy luật chọn lọc tự nhiên hỗ trợ các gien đã mang sẵn một tính năng nào đó tiếp nhận thêm những nét văn hoá tương ứng, rồi các bộ phận văn hoá được triển khai từ vựa di truyền bẩm thụ này ảnh hưởng trở lại trên các gien, cứ thế gien bẩm năng và nét văn hoá tương tác tạo ra một thứ gien tinh thần trong quá trình tiến hoá. Nhà tập tính học (éthologist) Richard Dawkins xem nền văn hoá của mỗi nhóm người như một tập hợp những đơn vị mà ông gọi là «mem» («memes») hay «gen văn hoá» («culturegenes») - tức là những ý tưởng sơ đẳng của một nền văn hoá (như ý tưởng Thượng Ðế, ý tưởng lửa, v. v…); các mem có thể liên kết với nhau tạo ra những phức hợp để tăng sinh lực trong cuộc cạnh tranh sống còn (Allah + lửa địa ngục =… Thánh Chiến?). Mem được gieo truyền từ não này sang não khác chủ yếu thông qua phép mô phỏng; sự sao phỏng đôi khi có cải biến, và các mem biến tính sẽ hoặc biến mất hoặc nẩy nở theo quy luật tiến hoá để tăng cường hay cản trở tính năng động của toàn bộ hệ thống.  Nhưng quan trọng nhất vào cuối thế kỷ 20 là chủ nghĩa «tương đối văn hoá hậu hiện đại» («post-modern cultural relativism»)trong các ngành khoa học xã hội nói chung - phản đề cực đoan trước một thứ học thuyết lấy Tây Phương làm trung tâm vẫn chưa chịu cáo chung. Tiếp nối văn hoá luận Mỹ trong ý nghĩ (khá phổ biến từ giữa thế kỷ 20) là nhà khoa học không thể nào xếp hạng các nền văn hoá, bởi vì không thể dùng giá trị của bất cứ một tập hợp văn hoá nào để đánh giá các tập hợp khác, nhiều tác giả đã nhảy từ phán đoán giá trị sang phán đoán thực tại, khi khẳng định rằng mỗi nền văn hoá tương ứng với một thế giới quan hoàn toàn biệt lập - nghĩa là, do cả ngôn ngữ (mỗi thứ tiếng tự nó cũng đã là một thế giới quan biệt lập), phương thức tư duy («não trạng sơ khai», «não trạng lý tính») lẫn hệ thống giá trị (cái «thiện Phương Ðông», cái «đẹp Tây Phương») đều sai khác, giữa các nền văn hoá không thể nào có sự hiệp thông, hiểu biết, thông cảm với nhau, mà chỉ vĩnh viễn có sự vô thông ước. Nhưng nếu quả thật là không có cơ sở gì để đối chiếu hay so sánh các tập hợp văn hoá với nhau, thì cũng không làm gì có một bộ môn nhân chủng học hay văn hoá học đáng gọi là khoa học, mà chỉ có những biểu văn vô giá trị, bởi vì vừa bất tương hợp vừa có thể sai bét từ đầu đến cuối. Sự cảm thông sẽ là một ngoại lệ, hay một trường hợp cá biệt của ngộ nhận nếu thích nói tếu - và quy luật ngộ nhận phổ quát có thể dẫn đến cái gì khác, ngoài sân si, khinh miệt, oán thù, và chiến tranh, y hệt như cái biểu đề mà chủ nghĩa tương đối văn hoá được đặt ra để phủ nhận?  Nếu lời nói đầu trong tuyên ngôn ra đời của cơ quan văn hoá Liên Hiệp Quốc Unesco là đúng –«chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người» (…), và từ «sự thiếu cảm thông giữa các dân tộc»-, thì chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại đang vô tình góp phần xây nền cho các cuộc thánh chiến sắp tới.   3) «KHOA HỌC VỀ CÁC XÃ HỘI NHÌN TỪ BÊN NGOÀI»:      NHỮNG ẢO GIÁC VÀ TRỰC GIÁC CỦA NHÂN CHỦNG HỌC     Trên chợ trời kiến thức, nhân chủng học thường phất phơ giữa một nhãn hiệu thực tế -«khoa học về các xã hội nhìn từ bên ngoài» -, và hai đánh giá trái ngược. Ðồng tình tích cực: cái nhìn từ bên ngoài là một bảo đảm khoa học, «vì người trong cuộc thường không đủ khách quan để tự tìm hiểu mình một cách đúng đắn». Nghi vấn tiêu cực: «làm sao người ngoài có thể hiểu được những phong tục, tín ngưỡng, tình cảm thâm sâu của một dân tộc mà họ không phải là thành viên?», kiểu nghiên cứu này là đầu mối của mọi ngộ nhận! Dù sao, trước sự thiếu vắng của một đội ngũ chuyên gia xuất thân từ các nước Nam bán cầu, nhân chủng học quốc tế vẫn chủ yếu là một khoa học Tây Phương, với tất cả n